Lucien Goldmann francia filozófus az ötvenes-hatvanas években megpróbálta tovább fejleszteni a Marxi osztálydetermináció elméletet. Elvetette a Mannheim féle léthezkötöttség és szabadon lebegő értelmiség fogalmát. „Az értelmiség – fejtegeti – egy szociális osztályhoz tartozik, egy nemzethez és így tovább; és megvannak a maga individuális, partikuláris és általános gazdasági érdekei”, és „ebben nem különböznek más professzionális csoportoktól, mint ügyvédek, papok, cipészek és hasonlók”. Különböző indokokkal elveti szintén Weber és Durkheim megközelítéseit is, és visszamenve a fiatal Lukácsnak A tragédia metafizikája c. művéhez, újszerűen fog neki az osztályelemzésnek. Átveszi a Lukácstól az általa később elvetett fogalmat, a világlátást (vision de mond), és mint az egyéntől elszakadó (ami úgyis utolérhetetlen a maga individualitásában) közvetítő fogalmat alkalmazza a gazdaság- társadalmilag meghatározott csoport vagy osztály között. Ennek egy egész könyvet szentelt, ami azt igyekszik kimutatni, hogy Pascal és Racine a tragikus világlátás követői voltak, műveik (Pascalnál a Gondolatok, Racine-nál különösen a Phaedra) pedig Franciaországban a janzenizmus legkövetkezetesebb manifesztációja illetve manifesztációi voltak, ami a nobless de robe (jogász-hivatalnoki csoport) történetileg meghatározott osztályhelyzetének felelt meg. Ez a fogalom azért megfelelő, mert egyrészt egyetlen egyén sem ismerhető meg pontosan életrajza segítségével, így bármilyen életrajz csak „segédeszköze, kisegítő módszere marad a kutatásnak”. Ezért nem kielégítő a filologista pozitivista módszer, mert képtelen kritériumokat találni arra, ami egy életműben el tudná különíteni a lényegest a lényegtelentől. Ettől csak akkor menekülhetünk meg, ha beállítjuk valamely életmű konkrét egészébe, mert ebben nyerheti el minden rész az egészben elfoglalt értelmét. Nos, ebben segít a világlátás fogalma, mert ezzel túl tudunk lépni az egyéni világnézeten, ugyanis „cselekvés alanya valamely csoport, ez az alany mi vagyunk, akkor is, ha a társadalom jelenlegi struktúrája a tárgyiasítás jelensége révén igyekszik is elködösíteni ezt ’Mi’-t egy egymástól elkülönülő, egymás számára zárt egyediségek összegévé alakítani”. Ugyanis egy meghatározott világlátás egy olyan érzés-, törekvés és eszmeegyüttes, amely a csoport valamennyi tagjánál megvan, összefűzi őket és szembe állítja más csoportokkal. Nos, a jelentős művek, és csak ezek, megközelítik ennek a csoportnak „lehetséges tudat-maximumát”. A tudat-maximum tehát, ahová egy individuum eljuthat, láthatólag nem csupán az adott szerző partikuláris nézete, hanem egy szociális csoporté, akik osztoznak az adott nézetben vagy világlátásban. E ponton megjelenik a fiatal Lukács Forma(így nagy F-fel, elkülönítve a kis betűs formától, ami a hétköznapi élet sajátja)fogalma, s mint ilyen kifejeződése egy világlátásnak viselkedésben, fogalmakban és víziókban. A tudásszociológia két síkon vizsgálhatja műveket: Reális síkon (mint pl. Max Weber a protestáns etikánál) vagy egy koherens, excepcionális mű esetében. De itt is vigyázni kell, mert ugyanazon történelmi korban olyan két különböző világlátás jöhet létre, mint pl. Descartesé és Pascalé. Előbbi a racionális bizonyosság (Cogito ergo sum), a másik viszont („Le silence des espaces infinis m’effraie), egy tragikus világlátáshoz vezet, ami azt az eszmét foglalja magában, hogy az ember egyszerre nagy és esendő, vagyis: egyszerre lehet meghatározni ellentmondó állításokkal. Nos, a két egyidejű világlátás közül, ez az utóbbi világlátás kapcsolható össze a janzenizmussal, ami a XVII. századi francia udvari nemesség világlátása volt, vagy pl. a XVIII. századi német radikális burzsoáziáé szintén tragikusan Kant filozófiájában. Előbbit elemzi és mutatja ki a Rejtőzködő Istenben, rámutatva, hogy Pascal „egy olyan hit gondolatáig [jut], amely ’fogadás’, hogy szükségszerűen eljusson az általános paradoxonhoz, a világban való megmaradás szükségességéhez, és ezzel együtt, a világ radikális és evilági elutasításához, valamint az igaz bűnös gondolatához”. Ez elutasítja a világból való kivonulás (a szerzetesség) gondolatát, de világban élését is, ami abban jutott kifejezésre Pascalnál, hogy a pápai konstitúciót (mely elítélte a janzenizmust) elfogadta ugyan, de nem írta alá
Ezt a tudatmaximumot azonban – és itt nagyon hű marad Marxhoz – mindig a haladó osztály álláspontja képvisel. Hiába teszi meg a különbséget egy osztály reális tudata és potenciális tudata között, pl. a francia forradalom idején a burzsoázia maximum-tudata csak a jogegyenlőségre terjedt ki, s hiába mondja, hogy a társadalmi kondícióknak megfelelő tudat-maximum egybeesése egy osztály tudatával csak hosszabb távon valósulhat meg: benne marad a döntő perspektívában ( mint egyébként a kommunista Lukács is), abban a szilárd meggyőződésben, hogy az emberiség haladása unilineárisan vezet a kommunizmushoz. Ez a momentum aztán azt is magával hozza, hogy a lényeg mindig a rejtőzködő Isten felé, azaz a kommunista közösség felé visz, és csak innen visszafelé nézve lehet megállapítani, hogy valamely világlátás hol helyezhető el a világlátások tipológiájában, és ebből következően a nagy művek vizsgálatánál mi benne a lényeges és lényegtelen.
Ez a pozíció azonban megrendíti az összes eddigi eszmetörténeti felfogásokat. Ha viszont a perspektíva kiesik, azaz ha elvetjük „a földi mennyország” kommunista perspektíváját, ezzel együtt a lényeg is kétségessé válik, felmerül a kérdés: akkor mi alapján, milyen mércén értelmezhetünk bármely szellemi teljesítményt. Ha nincsen egy szilárd, archimédeszi pozíció, ahonnan beszélünk, ahonnan eldönthetjük, hogy mi micsoda, hogy mi a lényeg és mi a látszat, akkor erre szerintünk csak két megoldás lehetséges:.
Az egyik Max Weberé, aki már a múlt század elején szigorúan elhatárolta a tudomány világát az élet értelmének keresésére vonatkozó megfontolásoktól, a filozófiától és a vallásoktól. A tudomány nem képes utóbbiak által felvetett kérdésekre válaszolni, de a cselekvő-akaró ember, vagy a politikus számára tud használható javaslatokat tenni. Legérdekesebb ezek közül az, amikor elfogadván a cselekvő által kitűzött célt, aminek indokoltságát természetesen a tudomány sem bizonyítani, sem cáfolni nem képes, meg tudjuk mondani, hogy egyáltalán elérhető-e, mert ez a cél-eszköz viszony áttehető ok-okozati viszonyba, és ebben már a tudomány tud segíteni. A világ ugyanis a jelen korban (azaz: Weber korában) az abszolút politeizmus állapotában eledzik: „az élettel szemben egyáltalán lehetséges végső álláspontok összeegyezhetetlenek,…következésképpen mindenkinek dönteni kell közöttük”. Viszont: ilyen körülmények között, vagyis amikor az is értékválasztás kérdése, hogy érdemes-e egyáltalán a tudomány arra, hogy műveljék, vagy másként, hogy ”hivatás” legyen, Weber azt választ adta, hogy ő „személyeses a munkájával válaszolt a kérdésre”.
Ebben a válaszban több van, mint amit az első pillanatban gondolnánk. Mert ez azt jelenti, hogy az embernek választania kell, ha egyáltalán valamit akar kezdeni magával a világban meg az eszmetörténetben. A tudomány nem filozófia, aminek az a célja, hogy a világ értelmét firtassa. A Weber korában arra a kérdésre a választ, hogy a harcoló istenek közül melyiket kell követnie, mindenkinek egyénileg kellett volt választ találnia. Mert erre akkor a válasz Weber szerint csak az lehetett, hogy csak egy próféta vagy egy megváltó. De akkor nem volt próféta sem megváltó, és tudomásul kellett venni, hogy egy próféta nélküli korban adatott élnie: „ma csak a legkisebb közösségekben, ember és ember közvetlen kapcsolatában lüktet az a valami, ami régebben profetikus pneuma gyanánt, lobogó lánggal égett nagy közösségek kohójában, eggyéolvasztva embereket”.
De Weber halála után eljöttek a próféták, mint Hitler és Sztálin, akikről csak azt mondhatjuk, hogy hamis próféták voltak, de akik megint fel tudták támasztani az emberekben ama hajdani nyilvános lángolást, ami a próféták és megváltók korában régebben lobogott a tömegek között. Igaz, hogy Weber őróluk, még csak előképeikben, pl. a bolsevistákról és elődeikről a zimmerwaldi irányzatról, a spartakistákról is, elmondta a véleményét. A forradalmi szocialisták „még néhány év háborút” akarnak, a forradalom után még a legelszántabb szocialista szerint is „újra burzsoá gazdaság jönne létre, amely csupán a feudális elmétől és a dinasztikus dinasztikus maradványoktól tudna megszabadulni”. És ezért a szerény eredményért ’még néhány évnyi háború’!” Nevetséges, ha ezért a célért „ugyanezen eszközök alkalmazása miatt erkölcsileg kárhoztatják a régi rendszer ’hatalmi politikáját –bármilyen jogos legyen azok céljainak elutasítása”. De ugyanez a helyzet a bolsevizmussal meg minden féle egyéb forradalmi szocializmussal is.„Nem veszik észre, hogy pontosan ugyanazt az eredményt érik el, mint bármely katonai diktátor? Mi különbözteti meg a munkás- és katonatanácsok uralmát a régi rendszer akármelyik hatalmasságának uralmától, hacsak nem a hatalom birtokosainak személye és annak dilettantizmusa? És mi különbözteti meg azt a vitát, melyet az állítólagos új etika legtöbb képviselője folytat az általuk bírált ellenféllel, bármely más demagógok vitáitól? Azt fogják mondani: a nemes szándék! Rendben. Csakhogy most az eszközökről beszélünk, hiszen a megtámadott ellenfél – szubjektíve tökéletes jóhiszeműséggel – éppoly nemesnek tartja végső céljait”.’Akik fegyvert fognak, fegyverrel kell veszniök’(Máté 26,52),és a harc mindenütt harc”. Ezért mindenki, aki a politikába ártja magát, az erőszak démonikus hatalmával szövetkezik. És a forradalmi lelkület is: „Ha valaki erőszakkal meg akarja teremteni az abszolút igazságosságot e földön, akkor ehhez hívekre, emberei apparátusra van szüksége, számukra pedig kilátásba kell helyezni a szükséges belső és külső prémiumot – égi vagy földi jutalmat –, máskülönben nem működik”. És – mint Weber nevesíti – a Vörös Gárdának, besúgóknak és agitátoroknak folytonosan nyújtani kell ezeket a jutalmakat, sőt belsőleg is kell nekik a bosszúvágy, az elfojtott harag, az áletikus önigazolás, vagyis az ellenfelek megrágalmazása (sorolja fel Weber ezeket rekvizitumokat, amelyek ma, békés körülmények között is, jellemzik a politikai vezérek és követőik harcát), mert ezeket a vezéreknek parancsolóan előírja „kísérete cselekvésének…etikailag többnyire közönséges motivációi, amelyeket csak addig lehet kordában tartani, amíg társainak legalább egy részét – valószínűleg a világon soha n akár a többségét – a személyébe és az által képviselt ügybe vetett őszinte hit inspirálja”. De erről a hitről is megvan Weber véleménye: még ott is, ahol szubjektíve őszinte, igazából csak legitimálja a bosszú, a hatalom, a zsákmány és a javadalmak iránti vágyat. És amikor az emocionális forradalom után bekövetkezik a hétköznap, és eltűnik a hit, vagy pedig „a politikai nyárspolgárok és technikusok szokványos frázisainak a része lesz, miközben „a hitharcos híveinek uralomra jutott csapata különösen könnyen fajul el egészen látványos javadalmas réteggé”. Aki Weber politikai szociológiáját ismeri, felismerheti ebben a karizmatikus uralom hétköznapivá és dolgivá átváltozásának konkrét körülmények közötti leírását.
Azt, hogy egy ilyen hitharcos sereg, mint a bolsevikok és a Vörös Gárdák, évtizedekig tudnak fenntartani egy javadalmasokra (pl. a pártapparátusok külön boltjai, a párttagok részére külön folyóiratok és külön ellátások, külön üdülők, stb., stb.), és besúgó rendszerre, az államhatalmi ágak elválasztását programszerűen tagadó, az államapparátus mellett egy azonos területi szinteken kiépített pártapparátusra támaszkodó, rejtett terrorrendszert, és fennmaradhat mint proletárdiktatúra, ráadásul a nyugati világ értelmiségijeit is megtévesztve: erre még Weber sem mert gondolni. Mármost ott, ahol Weber ezeket fejtegette, ott persze csak arról van szó, hogy elhatárolja a politikum és az lelkiismereti etika követelményeit egymástól, ha teszik: szigorúan szaktudományos alapon. Tehát eleget tesz az értékmentességi tudomány követelményeinek. Igazában véve a lelkiismereti etikának a politikai szférával való összekeverését kárhoztatja: megmutatja, hogy milyen következményekkel jár, ha a hitharcos, vagyis aki választ egy célt, mégpedig egy szekuláris szent célt (a kommunizmus osztálynélküli és kizsákmányolás mentes társadalom) tűz ki maga elé, milyen eszközökhöz és kényszerekhez kénytelen nyúlni a politikában. Mert: a „lelkiismeret-etika követője nem tudja elviselni a világ etikai irracionalitását”
Mármost nem maradhat említetlenül, hogy ennek a Weberi tannak teoretikusan Lukács György gondolta tovább az implikációit, mint ismeretes Taktika és etika c. cikkében, miután belépett a frissen megalakult kommunista pártba. Először is, meghaladja kanti Sollen szférját, amennyiben kimondja, hogy : „A marxi osztályharc elmélet {ebből a szempontból teljesen a hegeli fogalomalkotást követve[!]} a transzcendens célkitűzést immanenssé változatja; a proletariátus osztályküzdelme egyszerre maga a célkitűzés és annak megvalósulása”. Miután tudatosan kijelölte a végcélt (ami tehát Weber szerint csak a cselekvő akaró, azaz a politikus dolga), s megválasztja a célhoz vezető adekvát eszközöket (legalábbis elvileg): „minden eszköz jó, amelyben ez a történetfilozófiai folyamat öneszméletre, valóságra ébredésre jut, és minden eszköz rossza, amely ezt az öneszméletet elhomályosítja mint pl. a jogrendhez, a ’történelmi’ fejlődés folytonosságához, sőt, akár a proletariátus pillanatnyi érdekeihez való ragaszkodás”. Etikailag ebben már látensen tételezve van, ahová csak később fog eljutni: acél szentesíti az eszközt ideológiája. De következetesen Weberhez, előtte még elmondja, hogy mindenkinek ”úgy kell cselekednie, mintha az ő cselekvésén vagy nem-cselekvésén múlna a világ sorsának az a fordulata, amelynek eljövetelét előmozdítani vagy megakadályozni az aktuális taktika hivatása”, vagyis, mint Weber mondta: „nem lehet a fiákerből tetszés szerint kiszállni”. Ezt Lukács is tudja: a politikus „tudhatta volna-e cselekedetének következményeit, és tudva, vállalta volna-e őket lelkiismerete előtt”. De ebben a tudomány sem segíthet, már tudniillik abban, hogy eldöntse itt van-e a megfelelő forradalmi pillanat. Ő csak a lehetőségeket mutathatja meg – éppúgy, ahogy Max Weber mondta, akkor, amikor felvázolta harmadik lehetőségként, hogy a tudomány a cél-eszköz relációt ok-okozati kérdésekké tudja átalakítani, és így megmondhatja a cselekvőnek, ha ezt és ezt a célt akarod követni, mennyi esélyed van rá. Mármost, miután ezt csak a cselekvő-akaró ember, illetve a politikus döntheti el, teljesen önmagára hagyatkozva, nem tudunk mit mondani: ezzel Lukács is pont egy miszticizmushoz jut, mint Weber, aki szerint úgy kell döntenünk, hogy mindenki „megtalálja azt a démont, amelyik az ő életének fonalát tartja, és engedelmeskedik neki”. Mert miben különbözik Weber, aki elismeri, hogy végső döntéseink ugyanúgy saját bensőnk irracionalitásába vannak utalva egy külső irracionális világban, és Lukácsé, aki a végső etikai döntést úgy fogja fel, hogy ”vannak helyezetek –tragikus helyzetek –, amelyekben lehetetlen úgy cselekedni, hogy bűnt ne kövessünk el”. De ez, az etikai antinómikus állapot, melyikük életében nem fordul elő szinte nap, mint nap? Legfeljebb a világtörténelmi háttér (forradalom vagy ellenforradalom, háború vagy béke) hiányzik mögüle, de szerkezetileg ugyanaz: két etikai mérce között, melyek egymással egy időben nem kielégíthetők, választanunk kell. És bármelyik követjük, csak a másik megsértése árán. De Lukács tovább megy e ponton Weberen és megpróbál adni egy mércét: azt mondja, van mértéke a helyes és nem helyes cselekvés közötti döntésnek: ez a mérték az áldozat.: „ az egyén, két bűn között választva, akkor választ helyesen, ha alacsonyabb rendű énjét áldozza fel a magasabbrendű, az eszme oltárán”.
Igenám, de itt csak két probléma merül fel: mi dönti el két antinómikus eszme közül melyik a magasabb rendűségét? Mondhatjuk, hogy amikor túllépünk saját partikuláris érdekeinken. Rendben: de mi van, ha tévedtünk? Tévedtünk ugyanúgy, mint azok a hitharcosok, aki egyfelől a nemzeti szocializmusra, másfelől pedig a bolsevik kommunizmusra tették az életüket. (De mondhatnánk most a moszlim tavasz harcosait is). Aztán a második probléma: azok fájdalma, akinek egyik vagy másik döntésünkkel sérelmet okoztunk? És nem csak a pillanatnyikat, hanem a következményeket is. Hogy hol kezdődik el az pillanat, amikortól kezdünk közömbösekké válni a szenvedéssel szemben az eszme nevében? Koestler leírja Sötétség délbenben az esetet, amikor a parasztoktól akartak rekvirálni, és először szép szóval igyekeztek meggyőzni őket, hogy adják elő az eldugott termékeiket, és ezek először kinevették őket, majd amikor egy éjszaka ott felejtették az egyik parasztot egy szobában állva és egyedül, és reggelre mindent bevallott, és attól kezdve már tudatosan kezdték ezt a módszert alkalmazni? Vagy mondjuk a tsz-szerezések idején, amikor a parasztokat bundában ültették a kályhák mellé? És aztán ez a módszer eszkalálódott a Gulagok és a munkatáborok embertelen népirtásává? Vagy harmadik probléma, ami itt felmerül: kinek nyújtjuk az áldozatot? És ki vállalja a felelősséget? A tan szerint, az ember saját individuális erkölcsi tisztaságát áldozza fel, bűnös lesz, beszennyeződik. Igen, de az etika az individuum szférája, és felmerül a kérdés: ki előtt felelek? Látjuk napjainkban, hogy a terrorista csoportok versengve vállalják a felelősséget egy- egy tettükért, de nem jelentkeznek a felelősség vállalásáért. Ennek oka csak az lehet, hogy miután egy egész rendszerrel szemben követik el (ún. strukturális erőszak), ami az ő szemükben illegitim vagy istentelen, stb., úgy gondolják, hogy egy ilyen elvetemült ellenféllel szemben minden megengedett – megintcsak szent eszme nevében. S akkor visszajutunk a Weberi kérdéshez: melyik bűn a nagyobb: megölni néhány ezer embert a new yorki felhőkarcolók lerombolásával, vagy – ő szerintük – egy egész világot (nevezetesen: mondjuk a palesztinok millióit) elnyomni évtizedeken keresztül?
Nincs mese: itt nem lehet döntés sem tudományosan, sem etikailag: és mégis dönteni kell. És mire hivatkozva? Honnan meríthetjük az etikai ítélkezés mércéit?
A magunk részéről egy választ ismerünk Lukács Györgyé kívül erre a dilemmára. Ő is magyar, Polányi Károly. A Moszkvai nagy perekről írván 1938-ban, kijelentette, hogy „egy nagy forradalom etikai normái messze túlmutatnak azon, amit egy adott kor fel tud fogni”, ugyanis egy „nagy forradalom vezetőitől elvárható, hogy más normákat kövessenek”, mint a polgári politikai erkölcs nyúlszívűségét támogató normák”. Nos, ez a bolsevik morál. Már kiépült a Szovjetunió, már Sztálin kimondta, hogy egy országban is felépíthető a szocializmus, és azok, akik akár jobbra, akár balra elhajoltak tőle, nos, ezek voltak a perek „tárgya”, hogy ne mondjuk, áldozatai. Ők az objektíve ellenforradalmárok. Márpedig a nyugati sajtóban felrepült hírek arról, hogy „a vallomásokat kikényszerítették, és az önvádakat a GPU valamilyen (még fel nem tárt) ördögi módszerekkel csikarta ki a vádlottakból”, bár feltűnt nekik, hogy egyesek közülük „önmagukat vádolták”. Ez csak akkor érthető, magyarázza Polányi Károly, ha belátják, hogy tévedtek, és így el kell ismerniük, hogy nem forradalmárok, hanem ellenforradalmárok, ”ezért életükkel kell lakolniuk, nemcsak a szovjet állam törvényeinek értelmében, hanem saját forradalmár-lelkiismeretük ítélete alapján is”. Ezért omlottak össze erkölcsileg. „Az a bolsevik, aki rájön, hogy cselekedete nem forradalmi volt, mint ahogy feltételezte, hanem összhatását tekintve ellenforradalmi, rosszabb a maga és a mások szemében a bűnözőknél is: nincs többé joga az élethez, vége van”.
Mármost, meg kellett volna kérdezni Polányit eben az időben: miért nem emberségesebb az a rendszer, amely nem engedi a bukott politikust békésen lelépni a színről, miért kell neki meghalni azért, mert tévedett az ország politikai irányvonala megítélésében? Miért kell feltétezni, hogy Sztálint meg akarták gyilkolni, stb. Erre a szituációra Weber tényleg nem gondolt: hogy hitharcosok egymást fogják gyilkolni, s a tömeg rettegve fog hallgatni? S Németországban, legalább is eleinte, a tömegek harsogó igenlése közepette. Vagy, hogy egy ilyen rendszer még vagy ötven évig fenn fog állni…
A másik megoldás Foucault-é.
Foucault először mint archeológus lép fel. Ez azt jelenti, hogy feltárja az elfelejtett, elásott történelmi tudásokat, és kiássa, ami abban van. Nincs szerinte tudományos haladás abban az értelemben, hogy a korábbi előzmények átvezetnének a későbbiekhez. Ő a saját szemüvegén keresztül nézi az eszméket (talán csak eszmetörténész vagyok, mondta egy helyen). Tehát nemcsak a nagy felfedezéseket veszi tekintetbe, hanem azokat is, amik furcsáknak és hihetetlen hiedelmeknek tűnnek manapság. Ezek az ő terminológiája szerint az episztemék. Az episztemé olyan szociális a priori, amely megelőz minden eredeti felfedezést és bármiféle igazságot a világról. Szociális, mert először közösen kell beszélnünk, mielőtt individuálisan mondunk valamit. Egy-egy episztemé megelőz bármiféle igazságot, mert ő konstituálja az alapot, amin az igazságot és hamisságot kimondják és megítélik.(Ezt már Mannheim is kimondta). Mármost Foucault szerint csak egy episztemén belül lehet valamit megítélni, hogy valami igaz vagy igazabb, vagy hamisabb. Másrészt és ez hallatlanul fontos: az episztemék között diszkontinuitás van (némileg úgy, mint Kuhnnál a paradigmák között), amely mély és áthidalhatatlan. Az utolsó öt évszázadban négy episztemé volt: reneszánsz, klasszikus, modern és posztmodern. Mármost mivel minden episztemé csak önmaga megértésére képes, ezzel elfelejti a korábbiakat Végül eljutunk a posztmodern episzteméhez, és itt érdekes dolgot tapasztalunk, mely ponton érdemes összevetni Foucault Hegellel. Hegelnek van egy nagyszerű mondása, mely így szól: „ A dolog: Én”. Ez azt jelenti, hogy a tudat, miután végig ment az egész emberi fejlődésen és eljutott az öntudatig, rájön, hogy minden az ő alkotása, és ezáltal megszünteti az elidegenedést. A Szellem visszatér megbékélve önmagához. Nem így Foucault-nál. Nála nincs szerves gondolkodás-fejlődés, csak szakadozottság van. Tehát míg Hegel idealista monizmushoz jutott el, Foucault rendszeréből ez nem következhet, de mivel ki akarja zárni az idealizmust, az anyag monista felfogásához kell eljutnia. Mivel nincsen egy abszolút tudás, ami minden korábbi tudást magában foglalna, nem is lehet egyáltalán semmilyen tudományos tudás se. A „néma szilárdság”, az „üres folt”, nos, mindez Foucault apoteózisa a posztmodern gondolkodás előtt. Ahogy Hegel eljutott a rendszere végén az Abszolút Eszméhez, úgy Foucault eljut egyfajta Abszolút Léthez, de ez a dologiság tömör átlátszatlansága. Ez egy olyan monizmus, amiben győz az „abszolút más”, mert feltételezi, hogy a mindenséget a tudattalanság és tudatosság idegen erőinek csatája jelenti, vagyis – a halál. Tehát Foucault öntudatlanul odajut a posztmodernnel, ahová nem akart, amit Harland miszticizmusnak nevez. Mert az örök oszcilláció a tudás és nem-tudás között, mely elveti a racionális gondolkodást és a vak felejtés lesz.
A posztmodern paradoxon azonban kettősen azzá válik Foucault számára. Ha ugyanis minden emberi gondolat szükségképpen egy episztemé-keretbe tartozik, akkor az archeológiai gondolkodás feltehetőleg a posztmodernbe. És amit megismer, és tudatosságba emel, pontosan az, ami Foucault szerint nem gondolkodás, továbbá azt – maga Foucault szerint is – egyetlen episztemén belül egyetlen gondolkodás sem tudja valaha is tudatra hozni, nevezetesen: az előző episztemék története. Következésképpen: az „archeológiai” történelemnek a legmagasabbra emelkedett és mindent átfogó tudatossága kívül kell legyen bármilyen lehetséges episztemén. De Foucault-nál az „archeológiai” történet eleve ki van zárva mint történet magából az archeológiai történetből, legalább is saját filozófiájának előfeltevései valódi értelmében. Következésképpen az „archeológiai történelem” legmagasabbra emelkedett és mindent átfogó tudatossága kívül van minden lehetséges episztemén. Foucault számára az „archeológiai történelem” eleve ki van zárva az „archeológiai történelem” filozófiája értelmében. Foucault tisztában van a problémával, amikor is egy fenomenológussal képzelt vitájában azt mondja: „…akkor hát mi az Ön beszédének a jogcíme? Honnan jön és honnan veszi a szóláshoz való jogát? Hogyan legitimálhatja magát?..Ha viszont Ön azt állítja, hogy kérdésfeltevése egészen radikális, ha beszédét ugyanarra szintre helyezi, mint ahol mi állunk, akkor Ön nagyon jól tudja, hogy bejött a mi utcánkba, és pontosan azt a dimenziót fogja meghosszabbítani, amelytől meg akar szabadulni”.
Válaszul Foucault bizonyos bátortalansággal felel: „Bevallom, hogy ez a kérdés korábbi ellenvetéseinél sokkal inkább zavarba hoz. Nem lep meg ugyan teljesen, de még egy kis időre szerettem volna függőben hagyni. Mégpedig azért, mert egyelőre, és anélkül, hogy előre meg akarnám mondani, hogy meddig tart ez az állapot. Mert pillanatnyilag és amennyire képes vagyok átlátni, az én diskurzusom, távol attól, hogy meghatározzam a helyet, amelyből beszélek, igyekszik elkerülni az alapot, amelyen támogatást talál.”
És tényleg, Foucault sohasem szolgált kielégítő megoldással.
Mi magunk, már akadémiai doktori disszertációkban is kifejtettük Weissmar Béla nyomán hogy a lényeg mint olyan nem létezik. Relációs fogalom, attól a nézőponttól függ, hogy mit tekintünk lényegnek, ahonnan nézzük és ábrázoljuk a kutatás tárgyát. Ha nincsen többé, mint a posztmodern filozófia mondja, érvényes Metanarratíva, akkor szerintünk jelenleg csak egyetlen érvényes válsz található, ez pedig Polányi Mihályé.
Polányi Mihály a politika kérdéséről intentio rectával gondolkodik. Azaz: azt keresi, hogy mit is veszítettünk el a két totalitarianizmusban. De a veszteség per definitionem értékelést jelent, mert a veszteség hiány, aminek meg nem léte sért valamilyen értéket. Mit vesztettünk a totalitarinizmusokban? Erre egy választ hallottuk: szabadságainkat. Egy másik helyen ezt így fogalmazza meg:
„ A totalitarianizmus hatás a szabad társadalom mélyebb jellemzőit revelálta…A liberalizmus megkülönböztető jegy megjelenik minden ponton, ahol a „Gleichschaltung” ténylegesen láthatólag konfliktusba kerül a korábban létezett szabadágformákkal. Ennek a konfliktusnak fő színterei az egyetemek, iskolák, egyházak bíróságok; de átfogja az irodalmi közöket, a zenét, az építészetet, és belép az érintkezési formákba is, mint a szexuális kapcsolatok és a család élete, érinti a szórakozás minden formáját(Kraft durch Freude) és az oktatás minden fázisát. A totalitárius beavatkozás területe a politikai önkormányzat ellen irányul, és legelső sorban a politikai véleményeknek egymással rivalizáló pártokra osztódás ellen. A politikai hatalom megosztását nem szabad alávetni fix szabályozásnak; …sőt az utódlás permanes joga is ellentétes a totalitariánizmus szellemével. Örökletes monarchiák elfogadhatják a király iránti transzcendens lojalitást a legitimitás alapjaként, ami ellentétes a Vezér szigorú totalitariánizmusával, aki iránit lojalitás nem legális, hanem feltétel nélküli”.
Tehát Polányi miután történetileg végig tekintette a folyamatot, ami a szabadság elvesztéshez vezetett(ld. ezeket: a Történelem és remény, A nihilizmuson túl és Magyar forradalom üzenete címmel írt tanulmányait –ezeket most nem tudjuk végig elemezni), oda jut, hogy nem lehet semmilyen elemzést a társadalomtudományokban lebonyolítani, ha kikapcsoljuk a szubjektumot, ahogy ő nevezi: a személyes tudást. Ez számára azt jelenti, hogy szembe kell szállnia Weber-féle értékmentességi tanokkal (ahogy ezt a Magyar forradalom üzenetében expressis verbis megteszi).Pl. kimutatja, hogy még ténymegállapítás sem lehet tenni, értékelő pozíció nélkül, mert aki nem foglal állást úgy, hogy a koncepciós per rossz, annak számára ez tény mint probléma sem tud létezni. Ezután a negatív bizonyítási eljárás után pozitíven is meghatározza a Szabad társadalom kritériumait:
„[A szabad társadalom] nem szabad individuumokon alapszik, hanem elvek szabadságán. Annál nagyobb szabadságot élveznek az individuumok egy liberális államban, mennél inkább vezérlik tevékenységüket bizonyos általános elvek”. „Vezetést nyújtanak, kötelességeket rónak ki, jogokat konstituálnak, és védelmet nyújtanak”.
Polányi felsorolja ezeket a fő elveket: „ a liberális létezést az teszi lehetővé, hogyha a társadalom elismeri transzcendens kötelezettségeket, mint pl. Morális és intellektuális törekvéseket. Ez involválja meghatározott elvek elfogadását és normákét (standards), mint etikai, tudományos, vallási, jogi. Az individuum akkor cselekszik szabadon, ha fel van hívva ezen elvek követésére saját felelősségére. Védelmet élvez, ha így cselekszik a kormánya által ezen elvek tekintetében. Függetlenségét védi ezen elvek alapján”.
Nem folytatjuk tovább jelen keretek között Polányi tudáselméletének és politikai szociológiájának ismertetését, csak azt akartuk megmutatni, hogy van olyan releváns elmélet, ami a posztmodern anything goes elmélettelenségével (vagy mindent elfogadásával) igenis szembehelyez egy határozott értékelő állásfoglalást és világlátást.
2.Kovács Imre: az intranzigencia hőse
Az, hogy Kovács Imre nem volt kedvelt a moszkvai kommunisták által, abból is látszott, hogy – mint a Magyarország megszállásában előadta –a „kommunisták Moszkvából figyelték tevékenységemet, a Kossuth Rádió eleget foglalkozott velem, az adásokból kivettem, nem vagyok kedvencük” Több hetes kalandozás után, miközben megismerte a szovjet hadsereg különböző rangú tisztjeit meg a katonák garázdálkodásait, először 1945 február 22-én találkozott Vorosilov marsallal egy fogadáson Debrecenben az Arany Bika szállodában. Vorosilov megkérdezte tőle: elfogadná-e a belügyminiszteri széket, mivel Dálnoki Miklós Béla elégedetlen volt Erdeivel. De Kovács nemet mondott. A megdöbbent Vorosilovnak a következő válaszokat adta: „Mert nem akarom elkötelezni magamat a kommunistáknak, és nem szeretném, ha a magyar rendőrség pártjellegét nevemmel hoznák kapcsolatba”. Mire Vorosilov megkérdezte: Milyen feltételekkel vállalná el mégis a miniszterséget: „A rendőrség az egész országban nekem engedelmeskedik, én a nemzetgyűlésnek lennék felelős, a magyar alkotmány értelmében” És Vorosilov: „Mit kötne még ki?” Válasz: „Rendőreim használhassák fegyverüket az útonálló, zabráló orosz katonákkal szemben is”. Vorosilov: „Maga nem lesz belügyminiszter! – mondta fojtott hangon, és kézlegyintéssel elbocsátott, ahogy az uralkodók szokták alantasaikat…”
Kovács Imre ugyanis pontosan egy harmadik utat akart, ami a „fasizmus és kommunizmus alternatívája” lehetett volna. Vagy másként: „ha a kommunisták győznek, az ország eltolódik Keletre, ha a kisgazdák, akkor eltolódik Nyugatra; mi azt akarjuk, hogy a helyén maradjon, a magyarok hazája legyen”. Ami pedig a pozitív programját illeti ezt következőképpen fogalmazta mega hivatkozott munkájában: „Én a kisbirtok_Magyarország híve voltam. A földreform előtt volt négyszázezer paraszti birtok, amit a tulajdonosa maga meg tudott művelni, úgy értem a családjával együtt. A földreformmal hatszázezer új gazdaság létesült, megintcsak akkora területen, mely a család munkaerejét lekötötte: én ezt az egymillió parasztgazdaságot akartam megszervezni szövetkezetileg. A nagybirtok rendszert visszahozhatatlannak tartottam, a kolhozt az orosz parasztra szabottnak tekintettem: a magyar paraszt egyéniségének, jellemének a laza szövetkezés felelt volna meg…Négy-ötszáz hold lett volna az ideális terület, tehát 25-30 parasztgazdaság szövetkezése géptartásra, közös beszerzésre, értékesítésre, de nem közös művelésre. Virágzó mezőgazdaságot teremthettünk volna Magyarországon, a gépesítéssel felszabaduló munkaerő az iparban, más foglalkozásokban találta volna az elhelyezkedést. Ez a politika, agrárpolitika demokráciát tételezett fel, s az önálló, öntudatos, prosperáló parasztság a demokrácia szilár bázisa lehetett volna”.
Tehát ez volt az ő víziója a forradalom győzelme utáni Magyarországról. És most nézzük meg: miben állt a konfliktusa Erdeivel. 1977-ben Huszár Tibor hosszabb beszélgetés folytatott Amerikában Kovács Imrével. Itt kiderül, hogy ellentétük 1943-ban kezdődött, a Szárszói konferencián. Huszár Tibor Erdei következetességét védte, elismerve, hogy amit tett 1948 és 1956 között tett, megbocsáthatatlan, de mégis kitart amellett, hogy volt benne egy „tiszteltre méltó állhatatosság és elkötelezettség, és ő a kompromisszumokba is úgy ment bele, hogy ugyanakkor bizonyos céljait nem adta föl soha, csak volt valami olyan reálpolitikái vénája, ami – sajnos, azt kell mondanom – általában a magyar értelmiséget jellemzi, sokkal moralizálóbbak vagyunk valamennyien, a barátaim is. Erdei rusztikusabban gondolkodó ember volt…Minduntalan visszakanyarodott a mezőgazdaság modernizálásának a kérdéséhez, és ahhoz, hogy lehet a legfájdalommentesebben kiemelni a parasztságot a feudális, megkövesedett életformából”. Kovács Imre nem vonta kétsége Erdei szubjektív, emberi tisztességét, de különbséget tett a szerep és ember között. S ami a szerepet illet, „ő egy nagy utat tett meg, eljutott odáig, amikor az egyén természetese fejlődésével és ezekkel a nézeteivel most már természetes szövetségese tud lenni egy olyan megoldásnak, mondjuk, amelyik talán nekem nem lett volna kedvemre. Ez a fejlődés nem állt meg 1942-nél, 1943-nál vagy Szárszónál, ez a fejlődés vitte tovább őt 1945-ben az Ideiglenes Kormányba, ez a fejlődés vitte őt egészen közel őt a Kommunista Párthoz…”. Úgyhogy keserűen állapítja meg, hogy „a népi mozgalomnak az egyik legsajnálatosabb fejleménye volt, amikor mi szembe kerültünk”.
Mármost, amennyire képes vagyok megállapítani, én voltam az, aki elsőként idehaza kimutattam(mert akkoriban még nem ismertem Kovács Béla írását, „Szárszó húsz év után” egy 1985-ös előadásomon, amelyet Szegeden a Magyar Szociológiai Táraság konferenciát tartott éppen Erdei Ferencről, hogy a Magyar Társadalom a két világháború között c. nagy tanulmánya, amelyet Huszár Tibor fedezett fel és adott ki a Valóságban, hogy Erdeinél az ideológiai beállítás szembe került az elméletalkotó Erdei törekvéseivel. Ugyanis Erdei a” kettős társadalmi szerkezettel” felállított egy plauzibilis társadalomelméletet, amiben továbbfejlesztette a marxi modellt, különbséget téve osztályhelyzet és társadalmi állapot között. A társadalmi állapotot összekapcsolta a Hajnal Istvántól átvett formaképződés fogalmával. Ebből következett nála, hogy a modern polgári társadalom lényegében osztályhelyzetből áll, másrészt pedig a történeti-nemzeti társadalomban az osztályhelyzetek
Társadalmi állapotokkal keverednek, ami rendies sajátosságokat mutat fel.”hol a gazdasági erő érvényesül döntően, és formálja a társadalmat, hol pedig a szilárdan és keményen kiképződött társadalmi formák, intézmények szorítják maguk alá a gazdasági élet egyéb megnyilvánulásait”. Erdei azonban csak munkásosztálynál lát új formaképződést, míg a polgári társadalom felbomlóban van. „De Erdei a magyar társadalom számára ideologikusan elutasítja a nyugati társadalom, a nyugati polgári demokrácia irányában történő modernizációs stratégiát…Ez az ideológiai olló, amellyel elvágja azokat az elemzési szálakat, melyek a polgári társadalom ama sajátosságához vezetnének, mely a kifejlett piacgazdaság talaján is létrejöhetnek…társadalmi csoportosulások, rétegek…, olyan az új formaképződmények is, amelyeket az azóta továbbfejlődő új típusú kapitalizmus kifejlesztett magából”. Úgyhogy a Szárszói beszédnek az a tendenciája, hogy már csak a szocialista perspektíva létezik Magyarországon, Erdei számára már akkor immanens volt. És ez választotta el Erdeit is Bibótól. Bibó, már öreg korában, amikor Huszár Tibor készített vele interjút, azt mondta erről egyébként, hogy „sem Erdei Ferenc, sem én nem tudtuk világosan azt, hogy ha minket a szovjet hadsereg fog felszabadítani, akkor utána proletárdiktatúra következik-e vagy népfrontos többpárti kormány”, de ő, Bibó sokáig az utóbbira számított, ám elismerte, hogy Erdei „a marxizmus középpontba helyezésével megrökönyített olyan aktív, antifasiszta partnereket, akiknél ez kérdésfeltevés egyáltalán nem volt aktuális, és akik ettől a programtól és harci kiáltástól meghökkentek”. Egyébként Bibó , mikor ’45-ben meghallotta, hogy Erdei belügyminiszter lett az „naiv gondolata támadt, hogy azért lett az, hogy az ő közigazgatási reformjavaslataikat átültesse a gyakorlatba, de később rájött, hogy más okból került oda. Ugyanis 1945-ben Erdei „a kommunistákkal érezte magát egy vonalban, s az ellenük szavazást elképzelhetetlennek tartotta”, továbbá „a túlnyomó részben kommunista rendőrség létrehozását támogatta, …különböző kilengéseivel együtt fedezte”, ezért aztán „ő volt kisgazdák gyűlöletének tárgya, jobban gyűlölték, mint a kommunistákat. Mármost tudomásom szerint Gyarmathy György elsőként tett közzé egy levelet 1944 december 31-i keltezéssel, amelyben Gerő György közölte Rákosival, hogy az ideiglenes kormányba „Molnár Eriket párton kívüliként, Erdei Ferencet pedig parasztpártiként delegáltuk”.
Ami pedig Kovács Imrét illeti, Bibó őt 1945 után úgy jellemezte az idézett interjúban, mint akinek erősen szovjetellenes álláspontját „”nem úri sérelmekből, hanem döntően a szovjet megszállás és politikai túlsúly” magyarázta. Belpolitikai koncepcióját úgy Kovács Imre értelmezte, hogy a parasztságnak”szabad vállalkozókká kell válnia” – mint azt a fentebbi idézetben ő maga is elmondta. Bár különösen a háború előtt Erdeivel vették közös plattformra, főként Erdei „parasztpolgári fejlődést hirdető koncepciója miatt”. Mindazonáltal ’45 után Kovács Imre közelebb állt a polgári állásponthoz, amin nem valami a nagytőkés szimpátiát jól kellett érteni, hanem azt, hogy Kovács Imre szerint „a parasztságnak szabad vállalkozókká kell válnia”. Kovács Imre szimpátiával fogadta 1945végn Bibó megjelent cikkét A Magyar demokrácia válságáról, de Bibó őt már nem követte, amikor 1947 február 24-én kilépett a parasztpárból, mivel ekkoriban Bibó még ekkor „egy olyan világpolitikai konstellációban reménykedett, amely Magyarország számára az eddig fennálló sémáktól független fejlődési utat” tett volna lehetővé. Utolsó aktuálpolitikai írásában - „Válság után –választás előtt” címmel még megpróbálta elhitetni saját magával is, hogy az adott nemzetközi helyzetben is „nyílik meg számunkra újból egy lehetőség, hogy bizonyos belső tisztázódás után az ország a demokratikus kormányzásnak a mag által kiépített útján haladjon tovább”, bár azt is kimondta: „ az ország saját politikai erői nem állanak úgy, hogy ilyen lehetőségekkel élni tudjanak”.
Mint Bibó, Kovács Imre is megírta maga A magyar demokrácia válságát azzal a címmel A magyar demokrácia útja címmel. Ebben számba vette a legutolsó fejleményeket. Két mozzanatot érdemes kiemelni belőle: az egyik a reakció fogalmának elmagyarázása. Akció nincs reakció nélkül –fejtegeti. A demokráciának voltak jó és rossz akciói. Például a földreform jó akció volt, és nem lehet elvárni azoktól, akiktől elvették a földjüket, hogy ne reakciózzanak. Vagy pl. a köztársaság jó akció volt, az ellenzők meg reakciósok. És így tovább. De:”Ugyanígy még jó néhány példán illusztrálható lenne, hogy miként váltja ki az akció a reakciót, a reakcióban mi a kisebbségi vélemény, és a reakciós mikor nem számíthat már a kisebbség jogára, hanem pusztulnia kell, mert olyasmit akar, ami ellenkezik a demokratikus renddel,a demokrácia törvényeivel, és perrendtartásszerűen le lehet ellen folytatni az eljárást, ítélettel hatálytalanítani lehet káros ténykedését. Reakció az, aki restaurációs, aki a régi világot akarja visszaállítani, de nem lehet reakciósnak minősíteni azt, aki demokráciát akar, csak a demokrácia hibáira, mulasztásaira mutat rá, tevékenységével, jóindulatú megértő kritikájával segítő, építő és nem romboló a szándéka. Globális demokráciában minden vélemények helye van, totálisan nincs, a totális demokrácia egyre szűkölő kör, amelyben végül már csak egyeteken akarat érvényesül”. Ezzel szemben a Kommunista Párt nem tűri a kisebbségi véleményt, eleve reakciósnak minősíti, Mert kizárólagosságra tör, ahol egyöntetű doktrína és egyöntetű program van. Ezért, s ez a második kiemelendő ebből a cikkből, teljes összhangban Bibó korábbi javaslatával, azt javasolja, hogy a tiszta politikai képlet ez volna: „baloldalon a kommunista Párt, jobboldalon a katolikus párt, középütt a haladó értelmiséggel a Parasztpárt és a Szociáldemokrata Párt. Ezzel a pártok tökéletesen fednék a tömegeket, a szélsőségek csábításainak jobban ellenállhatna a magyar társadalom, a hatalmi súlypont középre helyeződne, és a fejlődés demokratikus irányt vehetne”.
Ezzel az állásponttal Kovács Imre éppolyan módon zárta ki magát a kommunista rendszerből, mint Bibó István. Bibónak még volt egy menekvése a szegedi egyetemi tanárságból, ahová 1946-ban nevezték ki, amikor Rajk lett a belügyminiszter, ahonnan formálisan csak 1950-ben távolították el, a Kelet-európai Tudományos Intézetben lett először miniszteri biztos, majd később alelnök, a korábbi Teleki Intézet, ahol még megcsinálhatta területrendezési-közigazgatási elképzelését. De Kovács Béla számára csak az emigráció maradt. Még tett egy kísérletet, belépett Balogh páter pártába, mint parasztpárti indult a választásokon és győzött – miközben már a Pfeiffer pártot meg Sulyok Dezső pártját ellehetetlenítették. De már ez sem segített rajta. Amikor november 4-én megvette a Szabadság című lapot, amiben ezt a címet olvasta: „Kovács Imre összeesküvése Pfeiffer Zoltánnal a népi demokrácia megdöntésére”, már tudta, hogy menni kell.
„Ütött az órám, nincs többé mentség, magyarázkodás: mennem kell! A döntés meggyötört, az itt élned-halnod kell történelmi parancsa az agyamba hasított, szívet cseréljen, aki hazát cserél költői tanácsától reszkettem. Miért menjek el, ez a hazám; hogyan lelhetek új hazára bárhol a világban? Mindenkim itt él, ebben az országban; ide kötnek a temetők, a sírok, anyám, a rokonságom, barátaim, a nyelv, a levegő,a Duna, a Tisza, a napsugár, a kemény tél! Mért menjek el?” Még november 4-én átment Budára a féloldalasan kész Margithídon, meglátogatta Balogh páter, másnap megebédelt anyjával és öccsével, szemükben könny csillogott. És november17-én felült a Prágába menő vonatra, majd másnap felszállt Zürichi gépre és a repülőtéren bejelentette: politikai menekült vagyok: „rákerültem az emigrációs futószalagra”.
3. Kovács Imre világ-látása: a népi ideológia
A népi mozgalomról megjelent írások közül emeljünk ki hármat: Borbándi Gyula: A magyar népi mozgalom, továbbá „urbánus”oldalról Lackó Mikós: Népiek tegnap és ma, valamint Bibó Istvánnak a Levél Borbándi Gyulához címmel a Válogatott művek harmadik kötetében megjelent írását., amelyben a legszisztematikusabban és kritikusan elemzi a népi mozgalom különböző vonatkozásait. Megemlítjük még, hogy Bibó az interjúban is sokat foglalkozott a népi mozgalommal. Természetesen ki kell emelni még Huszár Tibor munkásságát, mind Erdei vonatkozásában, mind általában a népi mozgalommal kapcsolatban, továbbá azt, hogy többek között Kovács Imrével is készített egy interjút a 70-es években.
Lackó Miklós, a Gömbös találkozással és a népiek antiszemitizmusával részletesen foglalkozik, de nem ismeri Bibó ide vonatkozó fejtegetéseit (holott a cikket 1992-ben írta, de még nem olvasta el a már 1986-banmegjelent Bibó levelet Borbándi Gyulához). Lackó is kiemeli a népi mozgalomról, hogy összehasonlítva más populista és narodnyik mozgalmakkal, „jelentőségét és hatását tekintve egyedülálló volt Európában”, továbbá azt is hangsúlyozza, hogy népi harmadikutasság „nagyhatású és erős intellektuális irányzattá” alakult, s bár sokszínű volt a parasztromantikától annak elutasításáig, mégis a falukutató irodalomban „a népi irányzat kétségtelenül legjelentősebb és legmaradandóbb értékeit teremtette meg”. A népi mozgalom és antiszemitizmus kérdésével tt nem időszeróű foglalkozni: ez meg sem érintette Kovács Imrét
Számunkra azonban a legautentikusabb nézetet a népi mozgalom egészéről Bibó István fogalmazta mega Borbándi levélben. Itt megfogalmazza kapcsolatát az európai szabadságeszmékhez és a Horthy korszak valóságához. Ezt idézzük: „
a) az , hogy kiváltója volt a magyar parasztságnak, mindnek előtt az igen nagy számú szegényparasztságnak még kelet-európai összehasonlításban is példátlan mértékű anyagi és szellemi nyomorúsága;
b) az, hogy kísérőjelenségként igen kiterjedt és gazdag szellemi tevékenység jelentkezett, elsősorban az irodalom és a társadalomtudományok területén;
c) az, hogy egyenletes fejlődés esetén egy igen gazdag és eredményes politikai reformkor inspirálója lehetett volna;y
d) bár kidolgozott és dogmákba foglalt ideológiája nem volt, de eszményeinek és kritikai hozzáállásának a végiggondolásából egy olyan elvi gondolatsor következett volna, amely a kommunizmus és kapitalizmus hagyományos, ma már nagymértékben sterillé vált, de a világot most is uraló ellentétén túlmutat, s ezáltal ennek a mozgalomnak népi, nemzeti és társadalmi kereteken túlmutató általános érvényű tanulságait is magában rejti…
a kelet-európai mozgalmak és mindnek előtt a magyar népi mozgalom teljes egészében belesimul, azonos az európai szabadságmozgalmak nagy vonalával, teljes mértékben magáévá teszi a francia forradalom szabadság-egyenlőség-testvériség ideológiáját, és mindezekkel együtt egyértelműen a baloldalon helyezkedik el… A kommunizmustól elválasztotta őket az, hogy sem a pártot, sem a diktatúrát nem helyezték központi helyre, az osztálykérdést lényegesen kevésbé mereven fogták fel, és a parasztságnak, a szegényparasztságnak az előtérbe helyezése sosem jelentette náluk azt az igényt, hogy ebből az osztályból uralkodó, vezetésre hivatott osztályt képzeltek volna el. Magától értetődőnek tartották, hogy a politikai harcban az általuk elsősorban képviselt szegényparasztságnak a munkássággal teljes szövetségben kell föllépnie, azonban ebben a szövetségben nem óhajtottak különösebb rangkülönbséget, vezető szerepet sem igényelni, sem elfogadni”.
Úgy gondoljuk, ez tökéletes összefoglalása a népi mozgalom ideológiájának. Ebben teljesen belefér Kovács Imre is. Ezt egyik utolsóírásában maga is megerősíti.
