Nőgyűlölet és erőszak

Nemzetközi szinten is nagy port kavart a világszerte ismert, egyiptomi származású újságírónő, Mona Eltahawy cikke, amely a Foreign Policy magazinban jelent meg tavaly tavasszal Why do they hate us? címmel,1 és amelyben azt a radikális megállapítást teszi, hogy az arab világban élő nők helyzetéért a meglévő nőgyűlölet a felelős. A nőket pedig nem azért gyűlölik az arab világban, mert túl sok szabadsággal rendelkeznek – ahogy Eltahawy szerint az amerikai klisé megfogalmazza –, hanem éppen azért nem szabadok, mert gyűlölik őket.

Mégis honnan ered ez a gyűlölet? Eltahawy cikke azt a teljes politikai és gazdasági berendezkedést teszi felelőssé, amely nemcsak az elnöki palotákban gyakorolja politikai zsarnokságát, hanem az emberek otthonában is. Az arab tavasz felkeléseire és politikai változásaira utalva pedig Eltahawy megjegyzi, hogy amíg a zsarnokot csak politikai életből távolítják el, de az utcán és az otthonokban megmarad a szelleme, addig az arab világban lezajlott változások nem érnek semmit. Vagyis lehet, hogy az arab felkeléseket egy férfi kezdte – Mohamed Bouazizi, aki felgyújtotta magát Tunéziában –, de az arab nők fogják befejezni. Nekik kell befejezniük, hogy a diktátorok szelleme eltűnjön az otthonokból, a mindennapi életből.

Eltahawy cikke heves vitát váltott ki a nemzetközi sajtóban egyrészt a nőgyűlölet fogalmának radikális használatárért, de főleg azért, mert a cikk általánosságban fogalmaz; konkrét esetekkel alátámasztva, de általánosan használja a nőgyűlölet fogalmát. Egy, a Guardianban megjelent írás2 például két sarkos ellenvéleményt fogalmaz meg. Egyrészt azzal vádolja Eltahawyt, hogy erősíti a világszerte meglévő arabellenes hangulatot azzal, hogy általánosít, másrészt pedig, hogy az arab világban élő nők kérdését nem szociális, kulturális vagy politikai, hanem általános nőjogi kérdéséként kezeli.3 Vajon nem éppen az az ellenzők legnagyobb problémája, hogy Eltahawy cikkében megtagadja a kulturális relativizmust, valamint annak minden velejáróját? Eltahawy maga is azt állítja, hogy fel kell hagyni azzal a kulturális relativizmussal, amely nem vesz tudomást arról, hogy a forradalmak és felkelések mellett is a nők helyzete a legkiszolgáltatottabb az arab országokban. A cikk úgy fogalmaz, hogy meg kell értenünk azt, hogy bár a „külvilág” úgy értesül a nők helyzetéről mint egy adott kultúra vagy vallás belső ügyéről, mégis észben kell tartanunk, hogy ez a megítélés soha nem nőktől származik. Egyet kell értenünk Martha Nussbaum azon állításával, miszerint az alapvető emberi jogok semmilyen más feltételhez nem köthetők, csupán az emberi létezéshez, 4 még akkor is, ha ezek a jogok beavatkoznak bizonyos tradicionális vallási diskurzusokba vagy gyakorlatokba, illetve megzavarják azokat. 5 Nem arról van-e szó tehát, hogy a kulturális relativizmus, amely egyszerűen egy vallás vagy egy kultúra belső ügyeiként kezeli a nők ellen bevezetett és végrehajtott erőszakos, és az alapvető emberi jogi normákat figyelmen kívül hagyó intézkedéseket, valójában lemond ezekről az emberi jogokról az arab nők esetében? Más megközelítésben, de hasonló esetet említ Slavoj Zizek a bosnyák háborúval kapcsolatban. Zizek felidézi, hogy a Boszniában zajló fegyveres konfliktusok idején olyan vélemények láttak napvilágot a nyugati médiában, melyek szerint a kívülállók számára ez a feszültség érthetetlen, mivel nem ismerhetik a vallási, társadalmi hátterét a problémának, mi több, a régió teljes történelmi ismerete lenne szükséges a középkortól fogva. Zizek ezt a jelenséget nevezi az ideológiai misztifikáció egyik ékes példájának,6 mivel ennek a megközelítésnek éppen az a lényege, hogy a „körülmények összetettségére” hivatkozva megszabadítsa a „nyugatot” a cselekvés felelősségétől, miközben eltereli a figyelmet arról, hogy az eurocentrikus nyugat-európai politika mekkora szerepet játszik a feszültségek kialakulásában.

Zizek példájából igazán az a jelenség érdekes számunkra, amely a „körülmények összetettségére” hivatkozva teljes egészében a kulturális relativizmus diskurzusába űzi a „távoli” problémákat. A kérdés azonban az, hogy egy távoli és megérthetetlen kultúra birodalmába zárjuk-e az olyan jelenségeket, mint a női nemi szerv csonkolása (Female Genital Mutilation – FGM), vagy azt a Mona Eltahawy által is idézett esetet, amikor 2002-ben Szaúd-Arábiában tizenöt iskolás lány halt meg, mivel az erkölcsrendészet nem engedte ki őket a lángoló iskolából – és a tűzoltókat sem engedték be, hogy kiszabadítsák őket –, mivel nem viseltek fejkendőt és köpenyt, melyek kötelezőek a nyílt utcán való tartózkodáshoz. Véleményem szerint a kulturális relativizmus mögé bújó, távolságtartó megfigyelés, vagyis a probléma misztifikálása ebben az esetben semmi esetre sem elégséges.

Az ilyen típusú problémák megoldását Martha Nussbaum abban látja, hogy a politikai liberalizmus univerzális szintre emelésével megvalósulhat az az állapot, amelyben az emberek neme nem lehet morálisan releváns karakterjegy.7 A kultúrák ugyanis nem lehetnek „múzeumi tárgyak”, amelyek semmilyen rugalmasságot nem mutatnak. Vagyis egyrészt flexibilis és változni képes kultúrákra van szükség,8 másrészt pedig a politikának meg kell tagadnia azt, hogy önmagát meghatározó elméletté tegye az emberi létezés és az „emberi jó” számára.9 Mindennek tükrében olyan iskolázott, demokratikus állampolgárokra van szükség, akik fel tudnak építeni és működtetni tudnak egy ilyen rendszert.10 A kérdés az, hogy a kulturális relativizmus ellenében, amely misztifikációja révén sajátosan legitimálja az erőszakos és elnyomó rendszereket, megfelelő elméleti lépés lehet-e a nyugati liberális demokrácia exportálása az arab világba.

Az itt vizsgált esetben ugyanis nem önmagában az a baj, hogy az emberi jogok univerzalitása megzavar valamilyen kulturális egyensúlyt,11 hanem az, hogy a nyugati emberi jogi diskurzus az emberi jogok védelmében a saját „igazságos” akaratát kényszeríti az arab világra. Martha Nussbaum állításainak tükrében egyet kellene érteni Zizekkel abban, hogy a modern európai kultúra a Másik kultúrát a maga elzárt specifikumában kezeli, amíg saját magát valamilyen rugalmas, állandóan változó előfeltevésekkel dolgozó közegként értelmezi.12 A liberális multikulturalizmus tehát úgy hajtja végre a kultúra átpolitizálását, hogy egyrészt a problémák egy részét áttolja a tolerancia és a kulturális relativizmus területére, másrészt pedig ahol valamilyen módon beavatkozik, ott egyetlen kultúrát privilegizál, mégpedig a modern nyugati kultúrát.13 Egész pontosan egy maszkulin, fehér, keresztény kultúrát. A Zizek által felvázolt lehetséges marxista megközelítést követve, talán érdemes megfontolni, hogy a nyugati harc az egyetemes emberi jogokért vajon nem azt a célt szolgálja-e, hogy a nyugati liberális demokrácia intézményrendszere az emberi jogokkal együtt a politikai és gazdasági hatalmát is kiterjessze azokra a területekre, amelyeken harcokat folytat az általa meghatározott univerzalitásért. Az egyetemesség marxista kritikája kapcsán érdemes felidézni Étienne Balibar rasszizmuselméletét. Amikor Balibar a rasszizmust az univerzalizmussal azonosítja, akkor provokatívan éppen arra világít rá, hogy a rasszizmus alapvető feladata az, hogy egy meghatározott módon kapcsolja össze a szavakat a fogalmakkal. Vagyis a tudásvágy egy olyan formájával találkozunk, amely a Másik csoportot meghatározott karakterek által azonosítja. Ez az azonosítás pedig nemcsak a Másik csoportot „alkotja meg” a saját konceptualizációs határain belül, hanem a Saját csoportot is.14 Balibar által érthetőbbé válik Zizek azon állítása, miszerint korunk politikailag korrekt multikulturalizmusának harca a rasszizmus ellen nem az eltúlzott antirasszizmusa miatt problematikus, hanem éppen a rejtett rasszizmusa miatt. 15 Mégpedig oly módon, hogy a modern nyugati kultúra saját magát olyan globális moralitásként fogja fel, amely szempontjából minden más kultúra megítélhető, illetve megbüntethető, azonban önmagát – univerzalitásként – nem ítéli meg.16

Ahhoz, hogy jobban megértsük a modern nyugati kultúra fent vázolt működését, érdemes jobban megvizsgálni, Zizek hogyan tekint az ideológiára, mint olyanra. Zizek az ideológia jól ismert marxi definíciójából indul ki: „Sie wissen das nicht, aber sie tun es.”17 Vagyis „nem tudják, de teszik” („they do not know it, but they are doing it”). Zizeknél az ideológia nem a valóságon kívül álló tényező, nem is valamilyen „hamis tudatosság” (false consciousness), hanem az a valóság, amely már alapvetően ideologikusként fogant meg.18 Vagyis az ideológia mindenhol dolgozik, ahol „valóságot” tapasztalunk. Mindazonáltal lehetséges feltételeznünk egy helyet, ahol az ideológia nem működik, de ezen a helyen csupán ürességet találunk, mely üresség nem foglalható el semmilyen meghatározott valóság által. Ugyanis amikor engedünk a kísértésnek, hogy feltöltsük ezt az ürességet, visszatérünk az ideológiához.19 Az ideológia tehát akkor tart minket a markában igazán, amikor nem érzünk semmilyen különbséget közötte és a valóság közt. Akkor sikeres, amikor meghatározza a valóság mindennapi megtapasztalásának módját.20 Itt pedig éppen azzal a szociál-szimbolikus erőszakkal állunk szemben, amely Zizek koncepciójában minden környezetben megtalálható, amelyben benne állunk; „a levegőben, amelyet belélegzünk”.

Hamid Dabashi, a Columbia Egyetem professzora, nemrég megjelent, The Arab Spring: The End of Postcolonialism 21 című könyvében abból a nézőpontból közelíti meg az arab tavasz eseményeit, amely szerint a „nyugat” fogalma sokkal semmitmondóbb ma, mint bármikor korábban. Ebből adódóan olyan új metaforákra van szükségünk, amelyek újra meghatározzák mind a „nyugat”, mint pedig a nyugaton kívüli világ jelölését. Dabashi radikális kijelentése, miszerint a posztkolonializmus nemcsak nem tudta legyőzni a kolonializmus hagyományát, de súlyosbította is azt a tagadásával, kiválóan rávilágít a most vizsgált problémára. Ugyanis a modern nyugat posztkoloniális nézőpontja nem tett többet, mint újragyarmatosította a nyugaton kívüli világot, azonban nem (csak) fegyverekkel, de ideológiával. Mégpedig oly módon, ahogy Zizek a „liberális totalitarianizmust” jellemzi. Zizek három olyan eszközt határoz meg, amelyekkel egy adott autoritás legitimálja a gyakorlatát.22 Az egyik az autoriter legitimáció, amely a puszta parancson alapul: „Azt kell tenned, amit mondtam, mert azt mondtam, anélkül, hogy megkérdőjeleznéd!” A második a totalitariánus legitimáció, amely valamilyen felsőbb, magasztos okot23 vagy valamilyen közös jót állít a szubjektum elé, azt állítva, hogy a szubjektumnak ezen érték alá kell rendelnie saját érdekeit. A harmadik – és jelen esetben a legérdekesebb –legitimációs eljárás a liberális. Ez a módszer a szubjektum belső természetére épül azáltal, hogy azt állítja, „amit kérnek tőled, talán taszító, de ha mélyen magadba nézel és felfedezed a belső természetedet, vonzónak fogod találni (azt, ami korábban taszított), valamint észreveszed majd az új, eddig ismeretlen dimenzióit a személyiségednek!”

Dabashi azonban úgy értékeli az arab világban lezajlott eseményeket mint amelyek nem azt tűzték ki célul, hogy lemásolják a „nyugatot”. Felülemelkedtek ezen a célon, és ezzel olyan fogalmi zavart okoztak, amely megbontotta a posztkoloniális diskurzus politikai rendjét. Mindazonáltal elengedhetetlen, hogy itt visszatérjünk Mona Eltahawy cikkéhez, pontosabban ahhoz a gondolathoz, hogy lehetséges-e valódi forradalom, ha a zsarnokokat csupán a politikai vezetésből távolítja el az arab világ, de az utcákon és az otthonokban megmarad a szellemük. Még ha be is igazolódik, hogy az arab országokban végbemenő változások nem a nyugati rendszerek lemásolásán alapulnak, félő, hogy a társadalmi változásokat a posztkoloniális szubjektumkép átvétele és belső működése fogja vezérelni. Mégpedig két olyan fogalmon keresztül, amelyek látszólag csakis a társadalmi változások előnyére szolgálhatnak, azonban ha jobban megvizsgáljuk őket, egészen más képet kapunk. Az egyik ilyen fogalom a tolerancia. Zizek olyan jelenségként írja le a toleranciát, melynek értelmében a Másikkal szemben gyakorolt toleráns magatartás azt a felszólítást jelenti valójában, hogy ne kerüljünk közel ehhez a Másikhoz, ne hatoljunk be a terébe.24 Más szavakkal, tisztelnünk kellene a Másik intoleranciáját a mi túlzott közelségünkkel szemben. A késő kapitalista társadalmak alapvető toleranciaparancsa Zizek szerint tehát azon általános emberi jogon alapul, miszerint jogunk van hozzá, hogy ne zaklassanak minket (the right not to be harassed). Ez a parancs pedig megtartja a biztonságos távolságot a másikkal szemben. Vagyis a tolerancia éppen azt szolgálja, hogy ne kelljen közel kerülni ahhoz a Másikhoz, akihez toleranciával fordulunk. Nem ezen alapul-e minden multikulturális relativizmus? Ha nem kerülünk túl közel a Másikhoz, akkor egy olyan misztikus pozícióból tekinthetünk rá a tolerancia fogalma mögül, amely megvéd minket a Másik valódi megismerésétől. Amíg ugyanis csak egy távoli, érthetetlen kultúraként tekintek a Másik világára, addig nem kell azzal szembesülnöm, hogy a misztikus tolerancia mögött nincs semmi magasztos. Éppen azért kell a nyugatnak valamilyen belső magasztos tartalommal ellátnia minden kultúrát, amelyet így vagy úgy „gyarmatosít”. Ha ugyanis kiderül, hogy nem létezik ilyen belső magasztos tartalom, akkor elvész az a biztonságos távolság, amelynek felszabadítására és megmentésére hivatkozva a nyugat a saját ideológiáját exportálja. Zizek azon megállapítása, hogy az erőszakos cselekmények borzalmai, valamint az empátia az áldozatokkal szemben feltartóztathatatlan csábításként szolgálnak arra, hogy elkerüljük a valódi gondolkodást,25 elvezet minket a második fogalomhoz, amely nem más, mint az áldozat fogalma. Ez szorosan kapcsolódik a tolerancia biztonságos távolságához annyiban, hogy tökéletes eszközként működik arra, hogy misztifikáljuk a vizsgált jelenségeket. Hiszen amíg a Másikat áldozatként kezeljük, ezáltal pedig empátiát mutatunk felé, addig megmaradunk ugyanabban a biztonságos állásban, amely a tolerancia esetében is működik. Emlékezzünk csak a Zizek által megidézett bosnyák háború esetére. Ha az ottani áldozatokat valamilyen távoli szimpátiával figyeljük, fel sem kell tennünk magunknak a kérdést, hogy esetleg bármilyen felelősségünk is lehet a sorsuk alakulásában. Hogyan is lehetne, hiszen távol vannak tőlünk, valamint még segíteni is akarunk rajtuk. Exportáljuk tehát megoldásainkat a távolba azzal a várakozással, hogy ha ők Másikként is magukévá teszik a Mi berendezkedésünket, akkor megoldjuk a „távol” problémáit.

Visszatérve az arab országokban élő nők kérdéshez: mit tehetünk ma? Az első lépés valószínűleg az a Zizek által megfogalmazott gondolat kell, hogy legyen, miszerint a muszlimokat komoly, felelősségteljes felnőttekként kell kezelnünk, akik képesek felelősséget vállalni a hitükért és a cselekedeteikért.26 Sem a toleranciával feltöltött kulturális relativizmus nem lehet megoldás, amely azt hangsúlyozza, hogy a legbrutálisabb embertelen eljárásokat sem ítélhetjük meg távolról, mivel nem ismerjük a körülményeket, sem az áldozatkreálás, amely pedig úgy akarja felszabadítani a kultúrát és megmenteni a benne élőket, hogy ezzel a modern nyugati kultúra elemeit egy az egyben exportálja, és a saját eszközeivel kikényszeríti azt. Mindenekelőtt érdemes lenne megfogadni Zizek záró gondolatait a Violenceből. Azt állítja ugyanis, hogy jobb semmit nem csinálni, mint elkötelezni magunkat egy olyan lokális cselekedet mellett, amelynek semmi más szerepe nincs, mint az, hogy a fennálló rendszer még simábban működjön. A veszély pedig ma még simábban működjön. A veszély pedig ma nem a passzivitás, hanem az a pszeudoaktivitás, amely arra ösztönöz, hogy „légy aktív!”, „vegyél részt!” ezáltal misztifikálva a kérdéses ügyet. Ezért mondja azt Zizek, hogy néha akkor cselekszünk a legradikálisabban, ha nem teszünk semmit.27

Ez a passzivitás azonban nem azt jelenti, hogy nem is kell tudomást vennünk az arab világban meglévő embertelenségekről. Inkább arra utal, hogy a liberális demokrácia diskurzusában kell passzívnak maradnunk, amely a tolerancia és az áldozat fogalmait igyekszik működtetni a problémák vizsgálatakor. A lényeg tehát az, hogy hagyjuk, hogy az arab világ feltegye önmagának a saját kérdéseit és megválaszolja ezeket. Így lesz igaza mind Dabashinak, mind Eltahawy-nak, és az arab világ forradalmai úgy lehetnek teljesek, hogy a zsarnokok eltűnnek a politikai életből és az otthonokból is. Azonban ezek a változások nem a nyugati minták követése, valamint a nyugati világ lemásolása során kell, hogy végbemenjenek, hanem a saját világukban, a saját kérdéseik mentén. A nyugati értelmiségnek pedig abban van felelőssége, hogy a saját világa ellen kövesse el azt az erőszakos aktust, melynek értelmében „nem tesz semmit”. Vagyis, hogy a modern nyugat értékrendjének exportálása helyett meghagyja a lehetőséget más, alternatív kérdéseknek és válaszoknak, amelyek eltérnek a nyugati univerzalitástól.

Éppen ezt az újfajta kérdésfeltevést segíti elő Mona Eltahawy, amikor leszámol a nyugati politikai korrektséggel, és erőszakosan szembesíti az arab világot a nőgyűlölettel. A vele szembeni kritikák pedig éppen arra hívják fel a figyelmet, hogy az arab tavasz után nem sokkal már beindultak a kulturális relativizmus és az áldozatkreálás mechanizmusai. Végezetül hadd mutassam be ugyanezt a jelenséget egy, az arab világ kultúrájától igencsak távol álló példán. Vajon nem az Eltahawy-val szemben megfogalmazott kritikákhoz hasonló forrásból származnak azok az ellenvetések, amelyek az ukrán FEMEN nőjogi mozgalmat kritizálják? Ez a mozgalom azzal vált híressé, valamint erőteljesen vitatottá, hogy női aktivistái félmeztelenül tüntetnek a világ minden táján, fedetlen felsőtestüket transzparensként használva. Vajon nem azt látjuk-e, hogy ezek a tüntetők, akik elsősorban a prostitúció és a szexturizmus ellen demonstrálnak, sajátos radikalizmusukkal megszegik a nyugati liberalizmus játékszabályait? Mégpedig azáltal, hogy úgy használják fel szélsőségesen a testüket, hogy éppen a női test tárgyiasított szexualitását kezelik egyfajta transzparensként. Vagyis megszüntetik azt a koncepciót, hogy meg kell menteni valamilyen rejtett eszmeiséget a női testben. A női test tárgyiasításáról szóló értelmiségi diskurzus, valamint az intellektuális és művészi megjelenítés természetesen teljesen elfogadott a nyugati világban, azonban ezen „szexuális tárgy” szimpla tárgyként (transzparensként) való megjelenítése már áthágja azt a szabályt, miszerint a női test szexuális tárgyként való értelmezése mögött mindig rejlik valamilyen belső többlet, amelyet meg kell szabadítani a maszkulin tárgyiasítástól. Ráadásul a FEMEN éppen azzal (a női testtel) demonstrál, ami ellen demonstrál. A női test ezáltal olyan sajátos tükörként működik, amely által éppen annak a transzparense, ami ellen szót emel. Zizek egy ehhez hasonló jelenséget vizsgál Kafkánál A perben, amikor a mosónő szerepét (aki beengedi K.-t a bíróság elé) elemzi.28 Összeveti Kafka karakterét Otto Weininger radikálisan antifeminista nézőpontjával, mely szerint a nő mint „pszichológiai karakter” alapvetően képtelen bármilyen etikai pozíciót felvenni, valamint semmilyen hozzáférése nem lehetséges az „Igazsághoz.” Zizek olvasatában Kafka azt a felforgató lépést teszi meg, hogy teljes egészében elfogadja Weininger nőképét mint „pszichológiai típust”, miközben elfoglaltat vele egy ismeretlen, példa nélküli helyet, a „Törvény” helyét. Vagyis ez az ábrázolás úgy mond sajátosan ellent a weiningeri képnek, hogy tökéletesen alkalmazza azt, azonban az alkalmazás módja és helye miatt olyan felforgató „rövidzárlat” lép fel, amely alapvetően problematizálja ezt a képet. A FEMEN és Mona Eltahawy cikke végső soron abban a megközelítésben kapcsolódnak össze, mely szerint a „forradalmi szolidaritás” úgy valósulhat meg igazán, ha a kiszolgáltatottak és a szenvedők a közös ellenség legyőzése érdekében fognak össze.29 Vagyis nem a liberális demokrácia szabályainak átvétele és feltétlen alkalmazása mint közös cél kell, hogy az intellektuális és utcai „forradalmak” zászlajára kerüljön Ukrajnától Egyiptomig, hanem bármilyen elnyomó és kizsákmányoló hatalom együttes legyőzése.

JEGYZET

1 Mona Eltahawy: Why do they hate us? http://www.foreignpolicy.com/articles/2012/04/23/why_-do_they_hate_us?page=0,0

2 Nesrine Malik: Do Arab men hate women? It’s not that simple, http://www.guardian.co.uk/commentisfree/2012/apr/25/arab-men-women-mona-eltahawy

3 Ld. Eltahawy és Malik vitája a cikkről az Aljazeerán. http://stream.aljazeera.com/story/womens-rights-middleeast-0022198

4 Martha C. Nussbaum: Religions and Women’s Human Rights = Nussbaum: Sex and Social Justice, Oxford, New York, Oxford University Press, 1999, 87.

5 Uo., 102.

6 Slavoj Zizek: The Spectre of Ideology = Mapping Ideology, ed. Slavoj Zizek, London, New York, Verso, 1994, 5.

7 Nussbaum: Introduction: Feminism, Internationalism, Liberalism = Sex and Social Justice, 9–10.

8 Nussbaum: Women and Cultural Universals = Sex and Social Justice, 37.

9 Uo., 39.

10 Ld. Nussbaum: Religion..., 116.

11 Zizek: Violence, London, Profile Books, 2009, 128.

12 Uo., 125.

13 Ld. Uo., 119. és 123.

14 Ld. Étienne Balibar: Masses, Classes, Ideas: Studies on Politics and Philosophy Before and After Marx. Tr. James Swenson, New York, Routledge, 1994, 200–201.

15 Zizek: Violence, 97.

16 Ld. Uo., 99.

17 Zizek: How Did Marx Invent the Symptom? = Mapping..., 312.

18 Uo., 305.

19 Zizek: The Spectre..., 17.

20 Zizek: How did..., 327.

21 Az itt felhasznált részlet a könyvből: http://www.aljazeera.com/indepth/opinion/2012/05/201257103157208253.html

22 Zizek On Belief. London, New York, Routledge, 2001, 118.

23 Ilyen fogalmak lehetnek például a nemzet, a párt vagy az emberiség.

24 Zizek: Violence, 35.

25 Uo., 3.

26 Uo., 118.

27 Uo., 183.

28 Ld. Zizek: The Obscene Object of Postmodernity = The Zizek Reader, ed. Elizabeth Wright, Edmond Wright, Oxford, Blackwell Publishers, 1999, 46–47.

29 Zizek: Violence, 133–134.

Top cikkek
1
Érdemes elolvasni

Tisztelt Olvasó!

A nol.hu a továbbiakban archívumként működik, a tartalma nem frissül, és az egyes írások nem kommentelhetőek.

Mediaworks Hungary Zrt.